一、普遍主义的美国政治原则

　　

　　美国普遍主义的政治原则具有两个方面的基本特点，即，普遍主义和个体主义。普遍主义意味着，在规范意义上，美国政治体制对文化、种族和宗族等因素具有超越性，或者说不要求国民在这些方面的同质性，甚至鼓励多样性，拒绝任何因上述因素产生的歧视与排斥，即，对人们提供平等的权利保护。比如杰斐逊就认为，多种宗教的并存有利于社会的繁荣。“无论我的邻人说存在20位上帝，或者根本没有上帝，都不会对我造成任何伤害。” 因此，从法理上说与宪法具有同等地位的《独立宣言》宣称：“我们认为下述真理不言自明：人人生而平等；造物主赋予他们某些不可剥夺的权利，其中包括生命、自由和追求幸福；为了维护这些权利，在人们中建立了政府，政府的正当权力来自被统治者的同意；一旦政府破坏了这些目的，人民都有权改变该政府或将其废除，并成立一个新的、其原则及组织权力的方式在人民看来最有可能实现其安全与幸福的政府。”这里的“人人”，显然是一个复数概念，可以理解为现实中存在的、具有不同文化、宗教、身份认同的人。换言之，美国政治中普遍主义原则的含义是，它“认为一个国家可以仅仅立足于个人之间的一种政治契约，除此之外，这些个人并无共同之处。”　　普遍主义原则使美国政治体制具有开放性，同时能够为人们反对现实生活中存在的各种不平等、排斥与歧视提供合法性的依据。因此有学者认为，《独立宣言》中关于人人生而平等、不可剥夺的基本权利的原则，对美国社会进步具有决定性作用，它始终让人们意识到个人平等的自然权利与现实的社会差别之间的矛盾，并且抵消着宪法中体现出来的精英主义倾向。因此认为，“对制宪者确立的平等法律保护条款的理解，唯一可能的解释是，制宪者确定了一种较为宽泛的范围和权力的原则，即，政府必须给予每个人同样的地位和同样的重视。”从某种意义上说，美国政治的发展历程正是普遍主义的政治原则现实化的过程。比如1870年通过的第十五条宪法修正案进一步明确了这一原则的政治含义：“合众国公民的选举权，不得因种族、肤色或以前是奴隶而被合众国或任何一州加以拒绝或限制。”在对20世纪美国民权运动的发展发挥了重大推动作用的“布朗诉教育委员会案”中，最高法院首席法官沃伦提出的判决理由也认为，种族隔离（所谓的“隔离但平等”的原则）违背了宪法第14条修正案。著名的黑人律师马歇尔则断定，“按种族或肤色把人分成几等，在我们社会没有任何道义上或者法律上的依据。”　　个体主义原则是英国习惯法影响的结果，它意味着，美国宪法的基本立足点乃是抽象的个人权利。也就是说，这一体制倾向于在个体而非群体的层面上理解并解决公民权利方面的各种问题，反过来，群体在法理上并不作为享有任何权利与特权的政治实体。上述宪法第15条修正案是群体概念进入美国宪法的唯一实例，而且是以否定的意义出现的。美国政治原则的普遍性与个体性是内在一致的，它使人们倾向于对宪法做出自由主义的解释。因此任何人进入新大陆，只能作为单独的个体争取自己的各种权利。就在已经进入“多文化主义”时代的1995年，联邦最高法院仍然在“阿达兰德承包公司诉佩纳”一案中，否定了对少数民族承包商予以照顾的合法性。最高法院法官斯卡利亚（Antonin Scalia）表示，“政府不可能通过以所谓‘压倒一切的利益’为由，为‘弥补’过去的种族歧视而在相反方向进行种族基础上的歧视。在非法的种族歧视之下受到不公正对待的个人的确应该被视为一个整体；但是，在我们的宪法之下既没有债权种族，也没有债务种族。这种概念，与宪法把个人作为立足点，以及它对种族基础上的任何安排的拒斥是相矛盾的，……认为某个种族应该得到某些权利的概念，即使出于最可敬最崇高的理由，也只能在未来强化和保留那种不幸的思维方式，而这种思维曾经导致了种族奴役，种族特权，以及种族仇恨。从政府的观点来看，我们这里只有一个种族，那就是美国人。”

　　个体主义的权利体系有助于每一个人以平等的公民身份追求自己的权利和利益，但也可能对社会生活中实际存在的社会集团及集团性的权力不平等采取超然的态度。当然，从制宪者的基本考虑来说，利益、观念与价值。麦迪逊在洛克的意义上用property这个词来概括使人们相互区别的一切特性的多样性而非同一性，以及代表和追求这些利益与观念的各种群体的存在与竞争，乃是宪法原则的出发点，甚至是美国政治体制能够正常有效地运转的基本前提。用麦迪逊的话说，就是“管理这各种各样且互不相容的利益集团，是现代立法的主要任务，还把党派精神和党争带入政府的必要的和日常的活动中去。”他认为，“如果多数人由一种共同利益联合起来，少数人的权利就没有保障。只有两个方法可以防止这种弊病。其一是在不受多数人的约束，也就是不受社会本身约束的团体中形成一种意愿；其二是社会中包括各种不同的公民，使全体公民中多数人的不合理联合即使不是办不到的，也是极不可能的第二种方法就是各种利益之间的制约与平衡（checks and balances）。　麦迪逊正是在这个意义上认为，在一个范围足够大的国家，由于大量利益集团的存在，以及这些集团对自身利益的追求，可以产生一种有效的机制，防止部分人的利益对公共利益和其他社会成员利益的篡取和压制美国政治通常被称为利益集团政治，原因也在于此。

　　因此，虽然华盛顿在其告别演说中一再告诫美国人必须防止政治派别活动对政治生活的不良影响，但在事实上，“群分”与“党争”仍然是美国政治过程的基本动力之一。这不仅体现在一般利益问题上，而且体现在宗教、种族方面，同时具有实际的政治意义。在奴隶制被废除之后，美国最高法院又通过1896年的一项判决裁定“隔离但平等”并不违反宪法，从而再度在黑白两个人种之间竖起一道隔离之墙。在判决理由中，最高法院法官布朗（Henry Brown）表示，“任何旨在取消种族差别、或者废除建立在物理性差异基础上的区分的法律是无效的，任何这一方面的尝试都只会使目前的局势变得更为困难。如果两个种族的公民权利与政治权利是平等的，那么一个种族就不可能在权利方面或者政治方面处于另一个种族之下。如果一个种族在社会领域处于另一个种族之下，那么合众国宪法并不能把它们置于同一水平。”　　这一判决以事实上违反宪法的形式，肯定了集团政治在美国的合法存在，也肯定了美国社会中的群体性特权与群体性歧视。但问题的另一面是，美国政治的普遍性和个体性原则在集团问题上的超然态度并不只会对特权者有利，因为一种普遍性的法律规范不可能阻止受到不公正、不平等对待的人以集团的方式争取和维护他们的权利，而仅仅保护那些获利集团的利益。在实际政治过程中，人们一旦认识到恰恰是某种集团身份使他们的个人权利受到压制，他们必然会超越个体主义的原则，而以集团的名义提出权利要求。20世纪40年代曾以提出“美国信念”（American Creed所谓的“美国信念”包括“个人的基本尊严，一切人的根本平等，以及……不可剥夺的自由、公正与平等机会的权利。”而大受美国人欢迎的瑞典经济学家缪尔达尔（Gunnar Myrdal）就认为，“平等主义的信念直接压制了关于黑人是一种劣等种族的观念，并且推动人们越来越多地超越种族、观念、肤色等因素进行思考”，因此，在政治和社会实践中对“美国信念”的贯彻很快就会消除各种集团性歧视现象　　

显而易见，在今天，群体主义的权利观从某种意义上超越了个体主义原则。或者说，这是在对个人的集团性差异的体认基础之上，以另一种方式对普遍主义原则的体现，是对抽象的、无差别的个人概念的超越。群体权利观念的出现，标志着美国政治理念的某种重大变化，而且迅速反映在美国人对其文化特性的自我认识之中，即，人们开始明确地把美国视为一个在文化上多元的、个人具有某些不可放弃并且必须通过法律和政治方式加以体现和保障的身份特征的社会。这种理解集中体现在1971年罗尔斯发表的《正义论》一书中。罗尔斯的基本意图就是，在一个多元异质的社会，寻找一种能够超越任何整全性的（comprehensive）哲学或者宗族观念，同时这种哲学又是为持有各不相同的文化价值观念的人们所接受的正义原则。他相信，“自由的基础完全独立于各种现存偏好，”或者说“在民主宪政体制下，公众对正义的理解应该尽可能地独立于各种相互对立的哲学或者宗教学说。”　　罗尔斯的理论意味着美国社会多元异质的特征已经被相当一部分美国政治与知识精英承认，同时也表明知识分子为这种社会提供一种新道德基础的尝试。克林顿总统正是在此意义上于1997年表示 ,“如果能够证明我们可以在欧洲文化不占支配地位的状况下生活，那么这就将成为美国的第三次伟大革命（The Third Great Revolution）”。罗尔斯本人在1999年荣膺美国“全国人文科学奖章”。总统克林顿在授奖时表示，罗尔斯的著作“让整整一代有教养的美国人复活了他们对民主本身的信念。”就此而言，也可以认为罗尔斯的工作象征着美国社会对其文化特性的自我理解从“大熔炉”向“大拼图”的转变。

　　　　

　　二、盎格鲁－撒克逊新教精英主义的美国政治实践原则

　　

　　美国政治原则的二元性表现在两个方面。首先，立国者们一方面坚持公民自由平等的立场，视大众政府为唯一理想公正的政府形式，另一方面又始终坚持公众必须接受政府的引导和指导。与人们通常的印象不同，影响立国者们对宪法原则思考的，并非洛克的天赋人权理论，而是休谟的经验论和实用主义。有人证明，在麦迪逊写作《联邦党人文集》第十篇的时候，休谟的著作就放在他的案头。另外，休谟对汉密尔顿的影响也已经是一个无需争辩的事实。同时，与近代自然权利理论紧密联系在一起的社会契约论，也很少被立国者们所提及；当他们谈到社会契约的时候，更多想到的也不是洛克，而是霍布斯。汉密尔顿写道：“究竟为什么要组织政府呢？因为如果没有约束，人的情感就不会听从理智和正义的指挥。”引自汉密尔顿等：《联邦党人文集》，第75页。美国政治思想史学家沃林（Sheldon S. Wolin）认为，美国宪法体现的实际上是当时独占了自然、人力、政治、文化和科学资源的统治精英的保守主义立场。他认为，联邦党人通过使用系统、效率、活力、权力、组织与管理一类的言辞，颠覆了《邦联条例》之下各州的参与民主制。因此，在立国者们看来，共和制政府不仅是公众表达意志和利益的渠道，同时也是政府作为理性、道德与智慧的体现，对公众进行管理的形式。汉密尔顿强调：人们不是常常发现，“一时的愤怒和直接的利益对人们行为的控制，比对政策、效用或正义的全面或长远的考虑，更为有力、更为专横吗？”麦迪逊也强调，在公共问题上，“只有公众的理智应该控制和管理政府，情感应该由政府控制和调节。”他的一段话非常经典地表达了立国者对政府与民众关系的理解：“如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使统治人，就不需要对政府有任何外来的或内在的控制了。在组织一个人统治人的政府时，最大的困难就在于必须首先使政府能够管理被统治者，然后再让政府管理自身。”因此，宪政的关键在于民众的自治与政府的管理之间的结合，而其具体形式，就是由民众选出那些具有“正直的意图和正确的判断”的、“见解高明、道德高尚”、“能走出局部偏见和不公正的计划的代表。”其次，虽然如上所述，美国体制在文化、种族与宗教等问题上采取了超然的态度，同时不对公民的政治价值观念进行任何特殊的要求，甚至鼓励人们追求多样化的个体和集团利益，但这并不意味着立国者们放弃了对公民道德（civic virtue）的关注，也不意味着他们天真地以为个人利益的机械堆积就等于社会的公共利益。麦迪逊明确指出，为了联邦的建立，“必须为公益而牺牲个人意见和局部利益。”这一点在该书作者身上就有特别明显的体现。现在人们普遍认为，汉密尔顿和麦迪逊在《联邦党人文集》中表达的观点并不总是与他们各自的个人立场相一致，但为宪法能够得到批准，他们都在一定程度上做出了某种妥协。可以说，他们“从未把民主置于共和主义之上。他们具有一种远大的志向，就是结合自由民主与共和主义的道德优势，同时摒弃两者的缺陷。”因此，他们既坚持政府对社会的管理与引导，又强调公众对自身的管理与控制，这正是公民道德的政治意义之所在。可见，美国政治原则二元性的上述两个方面实际上是相互关联的。

　　当然，立国者们都是政治上的现实主义者，他们深知不可能把共和国完全建立在某种价值观念基础之上，　但也从不认为公民及其领袖在没有任何政治道德的情况下能够捍卫自由的安全。麦迪逊对此进行了非常清楚的表述。如果没有公民道德，“那么没有任何一种理论上的约束，也没有任何一种政府形式能够使我们获得安全。假设某种政府在不需要任何公民道德的情况下就能够保卫自由与幸福，那不过是幻想而已。”他指出，美国人在天性上是共和主义的，因而政府必须体现共和主义的原则。这一信念的基础，是他相信美国人是一个道德与智慧兼备的民族。这样的民族警醒而勇敢，能够阻止立法机构对其自由的侵害总之，“因为人类有某种程度的劣根性，需要有某种程度的慎重和不信任，但是人类本性中还有其他品质，证明某种尊重和信任是正确的。共和政体比任何其他政体更加以这些品质的存在为先决条件。”从某种意义上来说，立国者们甚至不认为立宪时的美国真正具备宪法原则所需要的文化基础。因此，在批准宪法的时候，美国人事实上是得到了一个极其罕有的机会，使“共同体的偏见”正好站在智慧一边。宪法的产生，使“思想虔诚的人不可能不看出这又是上帝在革命的严重阶段时常明显地向我们伸出了援救之手。”　　

在盎格鲁－撒克逊新教精英主义文化中，新教信仰具有尤其重要的地位。美国宪法在宗教问题上的中立，并不意味着立国者们对宗教与政治的关系毫无体察。相反，在他们看来，宗教信念作为美国政治原则的基础这一点，原本就是一种无需说明的事实。约翰•亚当斯就表示，“共和国必须得到纯粹的宗教或者严格的教义的支撑。”“我们的宪法只为讲道德并且信奉宗教的人而设。”华盛顿也认为，“理智和经验告诉我们，若无宗教原则，便无法维护国民道德。”这种观念在美国历史上不断得到重申。最高法院1811年宣布：“我们是基督教的人民。”参议院司法委员会1853年也表示，“我们是基督教的人民，几乎全国民众都属于或是同情基督教的某一教派。”1908年众议院的一个委员会称美国是“一个基督教国家”，“共和体制永存的最好的和唯一的依靠，就是基督教爱国主义。”艾森豪威尔总统则明确宣称，“承认上帝的存在是美国精神的第一个、也是最基本的体现。没有上帝就不会有美国式的政体，也不会有美国的生活方式。”　　

托克维尔的观察表明，“我一到美国，首先引起我注意的，就是宗教在这个国家发生的作用。我在美国逗留的时间越长，越感到这个使我感到新鲜的现象的政治影响的强大。”“宗教狂在美国是极为普遍的现象。”“法律虽然允许美国人自行决定一切，但宗教却阻止他们想入非非，并禁止他们恣意妄为。”“在美国，宗教从来不直接参加社会的管理，但却被视为政治设施中的最主要设施”。他并且总结道，“宗教，在他们所赞扬的共和制度下，比在他们所攻击的君主制度下更为需要，而在民主共和制度下，比在其他任何制度下尤为需要。当政治纽带松弛而道德纽带并未加强时，社会怎么能免于崩溃呢？如果一个自己做主的民族不服从上帝，它能做出什么呢？”

 

　　的确，新教在美国的社会政治生活中发挥着不可替代的作用。新教主张个人责任、克制、勤奋、诚实、守信，是使自由主义不致于走向极端放纵的精神保障。正如布鲁姆所说，“要使不受合法的社会与政治管辖的领域获得扩展，唯一的方法是使其处于道德与政治知识要求的约束之下。”因此，新教版本的自由主义事实上就不同于抽象的自由主义。威廉•米勒指出，新教“促成了（美国）信念的形成并与之水乳交融……在这里，自由新教与政治自由主义，民主宗教与民主政治，美国信念与基督教信仰，都彼此渗透，彼此产生深刻的影响。”斯平纳则明确表示，“很难区分什么是新教的主张，什么是美国自由主义的主张。”有不少人强调，美国历史上每一次重大的政治争论，以及由此导致的社会政治生活的巨大变化，最终都起源于宗教观念的再发现，其中包括废奴运动、社会福音派运动、直至民权运动等等。因此也可以说，新教恰恰构成了美国的“公民宗教”，这是卢梭提出的概念。卢梭认为，一个共和国要实现其稳定，要保证每一位公民的个人利益与国家利益的同一性，必须借助一种“公民宗教”统一人们的观念与意识，并维持公民们对国家的基本政治与法律制度的忠诚。引自卢梭：《社会契约论》（何兆武译），北京•商务印书馆，1980年修订第二版，第171、186页。美国社会学家罗宾•威廉斯在20世纪50年代甚至认为，“在相当大的程度上，任何功能性的社会组织都具有其共同的宗教。对一套信念、仪式和象征的共同拥有能够提供广泛的团结意识，即使在一个为冲突所苦的社会也是如此。”人们可以通过“美国人民的经历看到它，甚至可以说受到它的启示。”约翰•杜威把这种“公民宗教” 也称为“美国信仰。”　　宗教在美国政治生活中的重要意义在于，它不仅以一种特殊的方式保障了美国公民独特的政治道德。而且美国政治生活在诸多方面也表现出明显的宗教化倾向。社会学家贝拉曾以总统就职仪式为例说明美国政治中的宗教影响。在他看来，总统的就职演说就是一种宗教典仪，它象征着国家的最高领导人作为全国最高的宗教领袖，重申他们履行上帝意志的誓言。托林（Cynthia Toolin）根据贝拉的这一观点对49次总统就职演说进行研究，发现其中都包含有宗教性的内容，且主要集中在《出埃及记》、牺牲、天定命运,以及国际责任等等。托林由此得出结论认为，在美国政治生活中的确存在着某种类似“公民宗教”的成分，这种“公民宗教”在美国政治生活中发挥着文化建设、政治认同及合法化的功能。　　美国政治文化的第二个基本要素是精英主义传统。虽然立国者宣称人人生而平等，但他们同时又反复强调理性在公共与私人生活中的指导作用，强调智慧有德之士管理公共事务的正当性和必要性。杰斐逊认为，“最佳政体，就是那种能够把自然贵族（即智识与道德杰出之士——引者）最有效地推选到政府职位之中的政体。　”约翰•亚当斯则公开表示，“没有知识和自由的精神，就与粗野的冲动并无二致。他对美国地方自治传统予以高度评价，其基本原因也是因为这种实践使美国人培养了“对公共事务进行讨论、审议和判断的习惯，”从而是一种最好的公共教育方式。实际上，美国联邦和地方政府总是采取各种方式，对公众进行政治教育。比如1787年的《西北条例》即指出，“因宗教、道德及知识为优良政府与人类幸福之所必需，故学校及其他教育手段应始终得到鼓励。”施特劳斯正是在这个意义上认为，真正意义上的民主制恰恰应该被理解为贵族的统治。在现实生活中，美国人一直在精英和大众两个层面上自觉地维护这种独特的盎格鲁－撒克逊新教精英主义文化传统。这尤其体现为对文化与宗教方面的“异类”群体的排斥，甚至表现为某种形式的种族主义。在《联邦党人文集》的第二篇中，杰伊就曾对所谓的“美国人民”进行过如下说明：“这个人民是同一祖先的后裔，语言相同，宗教信仰相同，隶属于政府的同样原则，风俗习惯非常相似……”这里的所指非常明显，黑人和印第安人自然不在“美国人民”之列。美国式的种族主义在19世纪中叶达到高潮，当时的“人类学美国学派”以“科学”的名义公开宣扬种族差别，以致于“人种之间固有的不平等在美国已被认为是一个科学事实。”“如果有人公开承认人类本质平等的信念、或者挑战某个优等种族将为全人类的利益决定其他种族的命运的观念，就会成为一件异乎寻常的事情。”正是在这一片种族主义的狂潮中，南加州州长哈蒙德（James Hammond）公开宣称，“杰斐逊先生所谓‘人人生而平等’这一非常动人却毫不足信的教条”根本就“荒谬之极”，印第安纳州的参议员佩迪特（John Pettit）甚至称杰斐逊的这一表述是“不证自明的谎言。”直至20世纪20年代，美国公共生活中仍然随处可以听到种族歧视的言论，甚至有国会议员公开表示，罗马灭亡的教训就是“它忘记了人种就像猪、牛与羊一样，必须经过选种与纯化。” 种族主义当然不仅仅停留在观念之中。杰斐逊本人就曾对大批欧洲移民进入美国表示担忧，因为他们有可能分裂美国人，使之变得异质化而且远离公共生活，最终丧失自治能力。因此，他特别强调对新来者进行同化的重要性。实际上，美国政治精英一直对盎格鲁－撒克逊新教徒之外的社会群体保持高度警惕。1790年首届国会通过的第一部《国籍法》规定，只有自由白人才能归化美国，虽然这一法律在1870年得到修正，使黑人得以成为美国公民，但对亚洲人的限制一直到1952年才完全被取消。最让人不可思议的是，作为美洲原住民的印第安人也不能成为美国公民，而只能作为“国内附属民族”，其根本原因，按照首席法官马歇尔的说法，就在于他们只忠诚于各自的部落而非合众国　　

1882年的《排华法案》（1943年被废止）及其前后美国社会对包括华人在内的亚裔移民的排斥。1889年，美国最高法院裁定排华法案并不违宪，甚至以自由派著称的加州法官费尔德也支持法院的判决。其理由是，与以往的其他种族不同，中国人“在这片土地上总是以异乡人的身份生活，远离他人聚居一隅，而且执着于本国的风俗习惯。”这不仅使他们无法融入当地社会，甚至让人担心有可能在某一天“独霸西部”。这种威胁不仅是物质上的，而且败坏了美国人的“公共道德”，对其文明造成了威胁，从而涉及到美国“自我保存的权力”的问题，不能成为“讨价还价的对象。”以及1942年以后对西海岸的日裔美国人（共11万人左右）的集中管制（这种管制并未扩展到德裔或者意大利裔移民），典型地说明了美国主流社会在种族问题上的选择性。实际上，美国人对欧洲人移民美国也有所选择。19世纪末的大规模移民浪潮之后，美国国会在1924年对移民限额进行了规定，要求每年不得超过15万人，而且其中82%分配给西北欧国家，只有16%分配给东南欧各国，此规定直到1965年新的《移民法》通过后才自动废止。弗吉尼亚州甚至在1924年通过一项法律，禁止白人与黑人、亚洲人、美洲印地安人或者“马来人”通婚，而且，只要某人的祖先中有一位黑人，此人就被算为黑人。这项法律得到最高法院的认可，直至1967年才被废除。

　　在普通民众层面，虽然他们总是自豪地把自己的国家称为移民之国，但在美国历史上，从来没有哪一个时期多数人表示赞成接纳更多的外来移民。相反，大量的移民，总是在美国人中引起某种恐惧与排斥的情绪。从1954年到2002年的19次民意测验中，赞成增加外来移民者的人数比例从来不曾高于14%；而在20世纪90年代，多数公众甚至把外来移民的大批进入与核扩散一同并列为美国的“重大威胁至于19世纪40年代的“一无所知党”及20世纪20年代出现的更为激进的“三K党”，更是体现了美国社会对移民的极端反应。

　　因此，一个自相矛盾的现象是，在美国的政治社会化教育中，普遍主义原则通常总是受到更多重视，但作为实践政治原则的盎格鲁－撒克逊新教精英主义却始终以潜在的方式代代相传。缪尔达尔也曾指出，美国的平等主义信念有可能与种族主义实践并行不悖。他并且具体指出了四种情形。首先，平等主义掩盖了种族歧视的事实，并且使白人对其视而不见；其次，平等被集团边界所限制，即人们倾向于认为平等只适用于某个特定的群体，比如白人内部；第三，平等主义从属于集团利益；最后，平等主义需要种族主义，因为欧洲裔美国人对平等主义的执着使他们必须以种族主义的方式来解释实际生活中存在的种族差异现象。　　在对其他民族、文化和宗教因素进行排斥与歧视的同时，美国社会一直自觉地对来到新大陆的每一个人进行多多少少带有强制色彩的同化，使其放弃原有的语言、宗教、传统而成为所谓的“美国人”。杰伊曾经表示，“必须使我们的人民更美国化。”华盛顿也认为，让移民们与“我们的人”混居，“他们或他们的后裔就会同化于我们的习俗、规矩和法律。”富兰克林则要求移民们“较均匀地分散到讲英语的人们当中，在他们现今太密集的地方建立英语学校。”法官布兰代斯（Louis Brandeis）认为，同化移民，就意味着他们“必须采用这里普遍流行的服饰、举止和习俗……必须用英语代替其母语，”必须确保人们的“利益和情感均扎根于此地，” “与我们的理想和愿望完全和谐，并与我们合作促其实现，”最终形成“美国人的国民意识。”内战之前著名的宗教活动家、教育家比奇（Lyman Beecher）公开表述过一种与《独立宣言》的原则相对立的思想。“联邦的统一，需要在全国范围内大力推行各种特别的措施，以促成更加高度同一的（民族）特性，提供使我们联为一体的更强有力的纽带……各类学校和研究机构……应该努力促进在观念、情感与利益方面的一致性，从而使我们国家的基础坚如磐石。在政治力量和利益力所不及之处，宗教应成为凝聚力的中心整个19世纪，同化教育成为美国学校工作的头等大事之一。另外，把天主教徒新教化也是一项重要工作。据称，在1933年之前的50年间，大约有5千万到1亿美元的资金被用于此目的。在20世纪60、70年代多文化主义兴起之前，美国社会上上下下一直采取各种措施推动移民美国化。

　　

　　 在美国立国后相当长的时间内，由于盎格鲁－撒克逊新教徒在人口及实际政治生活中的优势地位，普遍主义的政治原则与盎格鲁－撒克逊新教精英主义基本上并行不悖。据统计，1790年时，美国白人中60%是英格兰人，再加上来自英国其他地方的人，不列颠人占80%；而从宗教信仰上看，98%是新教徒。换言之，人口结构及白人的统治，保证了这个国家的政治生活能够以自由主义的方式维持保守主义的实践。即使出现一些明显违背普遍主义原则的实践，比如奴隶制与《排华法案》等，但由于被歧视和排斥者在政治上的无语地位，所以民众能够在非常坦然地接受这类政治现实的同时，保持其对普遍主义的忠诚。表现在对美国文化与价值特性的自我认识上，这就是“大熔炉”的观念，即相信任何一名来到新大陆的人，都会自动地被这座“大熔炉”所同化。实际上，移民中也有相当一部分人并不真的希望融入美国社会，他们最先关注的是挣足够多的钱带回家。比如，在19世纪中期，有50%左右的中国人、20世纪初期有50%左右的意大利人、80%的巴尔干国家的移民都属于这一类。　　当然，历史已经表明，所谓的“大熔炉”不过是对美国政治现实的美化。实际发生的，则是盎格鲁－撒克逊新教精英文化对其他文化因素的同化和排斥。正如因把移民在美国的同化比喻为“凤凰涅磐”而被广泛引用的沙夫（Philip Schaff）所指出的，美国文化“在本质上是盎格鲁－日耳曼形式的。”也正因为如此，所以有人认为“美国是一个自欺欺人的国家，是由一个少数种族统治各少数种族的国家。它自认为是一个盎格鲁－撒克逊新教白人的国家，并以此自许。”

 

　　　　

　　三、多文化主义：美国政治原则的内在矛盾

　　

　　普遍主义的政治原则毕竟不可能永远与盎格鲁－撒克逊新教精英主义的政治实践相安无事。两者之间的矛盾首先在奴隶制问题上公开激化，并且最终以内战的方式得以解决。一个世纪之后，这一矛盾再次爆发，形成上个世纪60年代开始的民权运动，以及由此引发、并且一直持续至今的多文化主义运动。在此过程中，1964～1965年有关民权、选举权和移民法的新变化是一系列标志性的事件。1964年的《民权法案》宣布以下行为非法：“（1）因为任何个人的种族、肤色、宗教信仰、性别或原国籍而不予雇用或者拒绝雇用；（2）将雇员区分为等级……因为任何个人的种族、肤色或原国籍……而剥夺其受雇机会。”1965年的《选举法》同样规定不允许以种族或者肤色为理由剥夺公民的选举权。1969年，最高法院在对该项法律进行解释时，进一步要求不仅必须保护个人的选举权，而且必须保证少数族裔的代表能够当选。这是所谓“肯定性行动计划”的突出体现。

　　从此，多文化主义迅速扩展到美国政治、经济、社会和文化生活的各个方面，美国人对自身文化与价值特性的理解为之一变。特别是在自由主义者看来，只有群体权利的观念才使普遍主义的政治原则真正成为现实。首先，它承认美国社会政治生活中存在的不平等因素，并对解决这些矛盾提供了有效方案；其次，只有通过对美国社会多元主义特质的体认，才能真正超越文化与价值差异，实现普遍主义的平等原则。

　　多文化主义和“肯定性行动计划”的出现，是以下两个方面力量推动的结果。

　　首先，盎格鲁－撒克逊新教徒之外的其他社会群体虽然受到不同形式的歧视和排斥，但在普遍主义政治原则的感召和庇护下，他们仍然源源不断地移居新大陆，并且不断地扩展力量，一步一步进入美国主流的社会政治生活。一项20世纪80年代的研究发现，美国精英阶层的人种构成开始发生变化，盎格鲁－撒克逊新教徒的垄断地位已经被打破。一些社会群体，比如犹太人或者爱尔兰天主教徒在某些领域的精英阶层中的比例，已经超过了他们在总人口中的比例，而其他少数族群进入精英阶层的比例也开始提高，虽然在商界精英和国会中盎格鲁－撒克逊新教徒仍占据支配地位。非主流群体的存在与活动既为自己不断争取更多的权益，同时也改变着某些盎格鲁－撒克逊新教徒的思想观念。更重要的是，由于多文化主义和“肯定性行动计划”的深入，非主流群体以族群或者集团的方式行动争取权益和发挥影响，并且支配了某些地域性的政治单元，使移民与本地人混居，一直是美国精英阶层中一种心照不宣的同化策略。因此，当前一些移民占据人口多数的地域性政治单元的出现，被不少保守派人士视为对美国社会团结与国家认同的根本性威胁。比如说迈阿密，而它们的成功又吸引着更多的移民加入进来，从而在人口学意义上强化和巩固了多文化主义的成果。这一点，使多文化主义和“肯定性行动计划”具有某种不可逆性，这一趋势是像亨廷顿那样的保守派人士最为担忧的情况。

　　其次，美国社会中的自由主义力量一直力图把普遍主义的政治原则真正贯彻到实际政治和社会生活之中。应该说，精英阶层从一开始就清楚地意识到了美国政治原则中二元结构的存在及其张力，只不过他们采取了两种截然相反的态度。自由主义者寄希望于借助普遍主义原则一点一滴地改变现实生活，而保守主义者则试图通过各种社会和政治机制保持美国政治的二元特性。自由主义者认为，正是因为个体主义的权利原则始终无法真正解决社会不平等的问题，因此必须承认各群体独特的生活方式与文化价值。保守主义者则认为，这样一来，事实上又会造成或者强化文化与价值差异，从而导致制度化的种族歧视。就此而言，自由主义的解决方案在实现少数族裔群体的权利方面固然取得了巨大进步，但同时也的确存在某种内在的缺陷，因为这种方案在减少社会生活中实际存在的不平等的同时，又创造了新的不平等和隔离，因为当人们以某种社会群体成员的身份获取更多的社会和经济利益的同时，又使他们的这种身份固定化了。不同的文化与种族在美国一些大城市的聚居表明了这一点。据称，20世纪90年代在美国第二大城市洛杉矶，由于西班牙裔人的增加，种族隔离的程度要比一、二十年前更高，而且这种情况在工作场所中也已经出现，被称为“ethnic niche”。因此，正如废奴运动得到了大批白人支持一样，多文化主义的积极推动者当中，白人仍然是非常重要的力量，在精英阶层中，甚至是主要的力量。美国政治学家李普塞特（Seymour Martin Lipset）认为，“肯定性行动计划”最积极的支持者是自由派知识分子，就是受过良好教育的人士，上过研究生院的人，以及得过大学文科学位的人。此外也包括政界精英，主要是民主党上层，但也有不少共和党人。亨廷顿表示，20世纪60~70年代之后，美国的政治精英们开始有意识地“削弱美国人在文化上和信念上的认同，而加强种族的、文化的及其他亚民族的特性。一个国家的领导人采取措施来解构自己所管理的人民，这很可能是人类历史上从无先例的。”出现这种情况的原因并不难理解，因为一位真正意义上的自由主义者既不可能在别人的自由受到压制时无动于衷，也不可能因为其他人的文化和价值追求与自己不同而予以否认，也就是说，他本来就只能是一位多元主义和相对主义意义上的普遍主义者。正如著名哲学家罗蒂所言：美国的自由主义者“为妇女、非洲裔美国人和男女同性恋者做了很多好事……但是有一个问题：他们不是爱国主义的……他们否定国家认同，否定民族自豪感。”

　　也可以认为，多文化主义的出现既是美国普遍主义的政治原则合乎逻辑的产物，又是对这一原则的超越，当然更是对美国政治生活中实际一直发挥作用的盎格鲁－撒克逊新教精英主义的重大胜利。2000年6月14日，克林顿总统表示： “我非常希望我是美国历史上最后一位不会说西班牙语的总统。”到2001年5月5日，布什总统在庆祝墨西哥的辛科•德马约节（Cinco de Mayo）时，用英语和西班牙语发表广播演说此后，政治家会说流利的西班牙语成为一项重要的政治资本，也成为美国多文化主义的象征。对于这一变化，自由主义者和少数族群自然欢呼雀跃，　保守主义者却忧心忡忡。的确，这一变化的出现及其在观念和实际政治生活中影响的不断扩大，将有可能对美国政治生活带来极为深远的影响。至少，人们不得不极为严肃地思考以下三个方面的问题。

　　首先，多文化主义对盎格鲁－撒克逊新教精英主义的替代，是否会导致美国的政治过程的失衡？或者说失去了托克维尔等人一再强调的美国独特的政治文化的支撑。两个世纪之前人们对民主政治的担忧，即混乱、无序、政治分裂和党争，在未来的美国政治实践中是否会成为现实？不少人担忧，失去约束的自由主义的泛滥，是否会使美国人的精神走向堕落，是否会使民主演变为大众的专制？当前美国政治生活中无处不在的各种“政治正确”标准已经严重地压缩了真正的政治空间。如果越来越多的人，特别是移民，在希望享受美国富裕的物质生活的同时，并不认同于美国主流的政治观念而只认同于他们各自的传统价值，这是否会导致美国政治生活的变质？亨廷顿对此就表示特别担忧。比如他指出，墨西哥裔人在美国生活越久，就越不认为人人都应该学英语，在美国出生的墨西哥人比在墨西哥出生的墨西哥裔美国人更少赞成美国的核心价值。“低层黑人一般继续怀有‘美国梦’，而中产阶级黑人却更有可能抛弃它。墨西哥裔美国人若在自己的群体之内上升到了中产阶级地位，就有可能更加拒绝美国文化，坚持和鼓吹墨西哥文化。”布鲁姆曾对罗尔斯代表的多元主义（多文化主义）进行激烈批判。“罗尔斯写了几百页的著作来劝说人们，并且提出了一种政府架构来强迫人们不要歧视任何人”，其结果是背弃了美国政治的基本原则，以及多数主义的传统，并使之成为一个由各种少数或者各种团体构成的社会，它们分别遵循各自的信念与偏好，而最终将把国家推向分裂，布鲁姆认为，这种多文化主义的美国，由于对各种文化特征无差别的、平等的承认，以及在基本价值上的虚无主义态度，实际上已经导致美国精神走向封闭。“一种无限制的、不假思索的对开放性的追求，一种意识不到作为自然目标的开放自身所具有的政治、经济和文化问题的开放，只能是毫无意义的开放。”　　其次，多文化主义对盎格鲁－撒克逊新教精英主义的侵蚀是否有可能最终颠覆美国体制的文化和价值基础？有人已经明确表示，“美国18世纪新教共识的崩溃已经摧毁了它所遗留下来的道德与文化基础。”在保守主义者看来，由于多文化主义的影响，美国政治体制的根基正在被动摇。比如亨廷顿就认为，从历史上看，美国的国家认同涉及到四个组成部分：人种、国民属性、文化（最突出的是语言和宗教）和意识形态。在今天的美国，这“四大支柱”中只有意识形态尚未动摇（人种和民族单一的美国不复存在、美国文化受到围攻），而“苏联的经验表明，在缺乏人种、民族和文化共性的情况下，意识形态的黏合力是弱的。”实际上，德国思想家哈贝马斯也认为，多文化主义所具有的自我封闭的特征将极大地压缩公共政治的空间，同时无助于解决社会中大量存在的矛盾与冲突。哈贝马斯认为，如果说自由主义的根本缺陷是它把抽象的个人权利置于一种前政治的地位的话，那么类似多文化主义的主张最大的问题则在于，它把公民的政治道德置于政治活动之上，“对政治商谈进行了一种伦理的限制。”从实际情况来看，很多研究者倾向于认为，在当今美国已经不存在一种可供人们加入的主流文化——这个社会本身已经多元化了，除主流的价值相对主义立场之外。不少人感觉到，美国文化的核心价值正在丧失，甚至美国这一概念也仅仅意味着各州边界之外一种不再具有任何实质内容的联合体。在悲观主义者眼中，曾经对美国公民宗教充满信心的罗伯特•贝拉（Robert N. Bellah）的态度转变尤其具有象征意义，他仅仅在8年之后，就悲叹美国人的政治誓约已经破裂。　　

最后，多文化主义承认并推动多元异质的文化群体在美国社会内部的存在和发展，而在人口学上的突出表现就是盎格鲁－撒克逊新教徒之外的社会群体，特别是墨西哥裔和拉美裔人口比例的迅速上升。由于他们已经不可能像以前的移民那样完全被美国传统价值所同化，反而提出了他们自己的语言要求与政治要求，比如双语制等，那么在未来美国社会是否有可能因种族问题而巴尔干化？甚至美国是否会因此而分裂？换言之，“马塞克”式的美国是否还是以前的美国？根据2006年美国联邦统计局的数据，白人占人口总数的73.9%，黑人占12.4%，拉美与墨西哥裔人口占14.8%，亚裔人口占4.38%，与1992年的统计（白人74.8%、黑人11.9%、拉美与墨西哥裔9.5%、亚裔3?1%）相比，欧洲裔人口比例继续下降。据称，到2050年以后，白人占美国全国人口的比例将不到50％，而当白人成为“少数民族”之后，美国政治文化又会发生什么变化，已成为不少人高度关切的问题。

　　美国社会目前可以观察到的对多文化主义的一种整体性反应是对宗教精神的重申，这一点无论自由派还是保守派都没有差别。从里根政府开始，宗教在美国社会政治生活中的地位明显提高。甚至最高法院法官威廉•伦奎斯特也在1985年表示，“政教隔离之墙是根据坏的历史做出的一个比喻。它应被坦率地予以废除。”继共和党之后，原来在宗教问题上比较超然的民主党也急忙表态，认为“民主党不谈宗教给自己造成了空前的伤害。”在2000年的美国总统大选中，宗教的重要性据称已经超过了美国历史上任何一次总统选举，而小布什则成为在公共场合谈论上帝最多的一位美国总统。但必须看到的是，政治问题的宗教化具有其内在的危险性，它将导致政治中的极端主义和排外主义，尽管现在美国人倾向于认为“只要信仰宗教就行，而不论是什么宗教”。

　　另外，对美国公民文化的重新认识也正在引起越来越多的关注。有人甚至认为，立国者们对普遍主义与个体主义原则的推崇固然推动了历史的进步，但问题在于“他们未能正确理解在自由民主的背景之下，如何保持这些道德品质，特别是对共和政府而言至关重要的政治道德。”对自由主义在政治与公共道德方面的缺陷，桑德尔（Michael Sandel）有一段比较中肯的评论。他说：“自由主义通过把自我置于政治之外，使个人成为信仰的目标而非（政治生活）持续关注的对象，使之成为政治的前提而非政治的不确定的成果。这么做固然避开了政治中的悲伤，但同时也错失了政治最激动人心的潜力。它忽视了这样一种危险，即在政治堕落的时候，导致的不仅是个人的失望，而且是人性的沦丧；它同时也忘记了这样的一种可能，即，当政治清明之时，我们能够共同发现作为独立的个人永远无法了解的善。”这其实是如今流行于美国的共和主义与共同体主义（comunitarianism）对自由主义比较一致的批评。桑德尔进一步指出，“民主政治的公共生活不可能长期维持一种因在道德问题上不着边际而形成的温文尔雅的假象，……当政治论辩失去道德色彩的时候，一种要求公共生活具有更广泛意义的压力，就会以人们意料之外的方式表达出来。道德上的多数与基督教右派会以狭隘的、不宽容的道德主义覆盖荒芜的公共空间，自由主义退出的领域也会被原教旨主义侵占。”　　对宗教与公民道德的强调意味着人们试图在美国公共生活中复兴某种类似盎格鲁－撒克逊新教精英主义的价值准则，虽然其具体形式会有所改变，特别是种族主义的色彩会明显淡化。从未来的发展来看，多文化主义理解之下的普遍主义政治原则与新版本的政治－宗教精英主义在美国政治生活中将同时并存，但两者发挥的影响会随着实际政治力量的对比，以及美国国内外出现的具体问题而发生变化。在这一过程中，不排除这两套原则发生激烈冲突的可能性。沃勒斯坦对1999年众议院司法委员会就弹劾克林顿总统进行表决的情况进行过如下评论。“赞成弹劾总统的共和党一方，是清一色的盎格鲁－撒克逊新教徒白人，几乎全都来自南方，除一人外全部是男性。反对弹劾总统的民主党一方，有天主教徒，犹太人，黑人，妇女，一名同性恋者，一名来自南方的盎格鲁－撒克逊新教徒男性白人。从这种激情中难道看不出盎格鲁－撒克逊新教徒白人男性因感到自己在美国社会中的角色业已降低而发起的造反吗？”显而易见，这个对立典型地体现为新版本的普遍主义原则与盎格鲁－撒克逊新教精英主义的对垒。不能排除在今后美国的政治生活中因某些具体的政治或者政策问题再次发生类似的、甚至更激烈的政治分裂的可能。可以认为，在未来二三十年间，美国政治生活中有可能出现一些前所未有的现象，它们将对美国政治制度在种族、文化和价值观念方面的超越性进行严格的检验。